Frontiers in Human Neuroscience

Introduction

Merleau-Ponty (francuski filozof fenomenologiczny, urodzony w 1908 roku i zmarły w 1961 roku) odnosi się do nawyku w różnych fragmentach swojej fenomenologii percepcji jako istotnej kwestii w jego filozoficznej i fenomenologicznej pozycji. Poprzez zgłębianie tego zagadnienia wyjaśnia zarówno przedrefleksyjny charakter naszego pierwotnego związku ze światem, jak i rodzaj „zrozumienia”, jakie nasze ciało rozwija w odniesieniu do świata. Te dwie cechy ludzkiej egzystencji mają ścisły związek z wizją ucieleśnionego umysłu podtrzymywaną przez Gallaghera i Zahaviego w ich pracy The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. Merleau-Ponty posługuje się pojęciami takimi jak żywe lub własne ciało i przeżyta przestrzeń, aby podkreślić, z perspektywy pierwszej osoby, współ penetrację, która istnieje między podmiotem a światem.

Gallagher i Zahavi odzyskali doświadczenie fenomenologii, zwłaszcza doświadczenia Merleau-Ponty 'ego i Sartre’ a, aby przyczynić się do rozwoju nauk kognitywnych. Poprzez fenomenologiczne podejście do rzeczywistości nawyku, nowe zrozumienie ciała staje się dla nas możliwe, tak że staje się ono scharakteryzowane „jako podmiot, jako doświadczający, jako agent”, a jednocześnie możemy zrozumieć „sposób, w jaki ciało strukturyzuje nasze doświadczenie” (Gallagher i Zahavi, 2008). Dodatkowo, idea rozumienia przedrefleksyjnego jest przez tych autorów pomyślana jako sposób na obalenie tych introspekcyjnych lub refleksyjnych wyjaśnień, które wywodzą się z tradycji kartezjańskiej i które są promowane przez niektórych współczesnych autorów (patrz na przykład Dennett, 1991; Price and Aydede, 2005).

w tym artykule proponuję wyjaśnić rolę, jaką nawyk odgrywa w fenomenologii Merleau-Ponty ’ ego i wykorzystanie jego teorii przez Gallaghera i Zahaviego w swoich pracach nad kognitywistyką. Cel tych autorów w wyżej wymienionej pracy wykracza poza analizę nawyku: chcą wykazać, że” fenomenologia porusza problemy i dostarcza analiz, które są kluczowe dla zrozumienia prawdziwej złożoności świadomości i poznania”, a tym samym odwrócić współczesną sytuację, w której ta perspektywa jest często nieobecna w bieżących debatach (Gallagher and Zahavi, 2008). Z tego powodu społeczność neuronaukowa mogła poznać bardziej jednolitą perspektywę ludzkich zachowań. Wyjaśnienie nawyku podane przez Merleau-Ponty ’ ego pokazuje rodzaj wiedzy o ciele, której nie można zrozumieć wyłącznie przez procesy neurologiczne.

ten artykuł może zapewnić społeczności neuronaukowej bardziej jednolitą perspektywę ludzkich zachowań. Wytłumaczenie nawyku Merleau-Ponty ’ ego ukazuje rodzaj cielesnej wiedzy, której nie można wyjaśnić jedynie za pomocą procesów neurologicznych.

ucieleśniona świadomość

według Merleau-Ponty nie ma twardej separacji między zachowaniem cielesnym a inteligentnym; istnieje raczej jedność zachowania, która wyraża intencjonalność, a tym samym znaczenie tego zachowania. W nawykach ciało dostosowuje się do zamierzonego znaczenia, dając w ten sposób formę ucieleśnionej świadomości. Dla naszego autora istnienie cielesne stanowi bowiem trzecią kategorię, która jednoczy i wykracza poza to, co fizjologiczne i psychologiczne (por. Merleau-Ponty, 2012; zob. także Merleau-Ponty, 1964).

z tego powodu Gallagher i Zahavi utrzymują, że filozofia Merleau-Ponty ’ ego włącza ciało jako „konstytutywną lub transcendentalną zasadę, właśnie dlatego, że wiąże się Ono z samą możliwością doświadczenia” (Gallagher i Zahavi, 2008). Z perspektywy kognitywistyki proponują, że” pojęcie ucieleśnionego umysłu lub umysłu ma zastąpić zwykłe pojęcia umysłu i ciała, które są pochodnymi i abstrakcjami ” (Gallagher and Zahavi, 2008). Zauważają, że potwierdzając pierwszeństwo ciała, biologiczny fakt pionowej pozycji ciała ludzkiego ma konsekwencje dla percepcji i działania osoby(por. Gallagher i Zahavi, 2008) 1.

przyzwyczajenie i zrozumienie świata

Merleau-Ponty wyjaśnia, że żywe ciało ludzkie odnosi się do przestrzeni, która również jest przeżywana, tzn. która jest już włączona w świat rozumiany jako horyzont jego nadejścia. Zgodnie z tym poglądem nawyk zakłada formę „zrozumienia”, jaką posiada ciało, świata, w którym wykonuje swoje działania. Intencjonalność operacyjna (fungierende Intentionalität) jest ustalana ze światem, używając terminologii Husserla (por. Merleau-Ponty, 2012). Oznacza to, że cielesny podmiot jest wprowadzany w świat, który prowokuje pewne pytania lub problemy, które muszą zostać rozwiązane. Można zatem mówić o motywacji ze strony świata, choć nie z konieczności, ponieważ odpowiedź nie jest mechaniczna ani determinowana2. Pomiędzy ruchem ciała a światem nie ma żadnej formy reprezentacji, ale raczej ciało „dostosowuje się” do zaproszenia świata (por. Merleau-Ponty, 2012). W oparciu o tę ideę Merleau-Ponty, Gallagher i Zahavi dodają: „środowisko powołuje się na specyficzny styl ciała, tak że ciało współpracuje z otoczeniem i jest w nim zawarte. Postawa, którą ciało przyjmuje w danej sytuacji, jest sposobem reagowania na środowisko ” (Gallagher i Zahavi, 2008). Potwierdzeniem tych twierdzeń są badania, które pokazują, że układ nerwowy nie przetwarza żadnych informacji, które nie wynikają z cielesności (por. Zajac, 1993; Chiel i piwo, 1997).

nawyk ma bezpośredni związek z tą formą dialogu między otoczeniem a podmiotem. Jego rolą jest ustalenie w czasie tych zachowań lub form postępowania, które są odpowiednie do reagowania na zaproszenia środowiska. Merleau-Ponty, ustalając etymologiczne źródło terminu „nawyk”, zauważa, że słowo to określa związek z tym, co zostało nabyte przez podmiot jako posiadanie, które w przypadku ciała jest zachowane jako dynamiczny schemat cielesny (Merleau-Ponty, 2012). Dzięki przyzwyczajeniu człowiek nawiązuje odpowiednie relacje ze światem, który go otacza, bez konieczności uprzedniego rozumowania, ale raczej w sposób spontaniczny lub natychmiastowy(por. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher i Zahavi odnoszą się również do tej formy rozumienia przedrefleksyjnego, odnosząc ją do propriocepcji, tj., te odczucia, dzięki którym wiemy, gdzie i jak jest nasze ciało i które są w naszej świadomości w sposób milczący (por. Gallagher i Zahavi, 2008; zob. także Legrand, 2006)3. Ta perspektywa pozwala im zdystansować się od interpretacji reprezentacyjnych—na przykład Damasio (1999) i Cricka (1995) – które nie uznają, że percepcja sama w sobie ma znaczenie (por. Gallagher i Zahavi, 2008)

możemy mówić o zaangażowaniu ciała i świata, w którym powstaje relacja, która służy jako podstawa lub podstawa dla pozostałych działań podmiotu, i która pozwala mu być szczególnie „w domu”, wygodnym, zdolnym do zorientowanego poruszania się w danej przestrzeni (por. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Jak zauważają Gallagher i Zahavi, ten związek ze światem nie oznacza tylko poznania fizycznego środowiska, w którym znajduje się ciało, „ale bycia w kontakcie z okolicznościami, które mają znaczenie cielesne” (Gallagher i Zahavi, 2008).

ciało zwyczajne i rzeczywiste

według Merleau-Ponty, umiejscowiony charakter osoby wyjaśnia, że istnieje jednocześnie istnienie „ogólne”, jak również istnienie związane ze skutecznością działania, które można nazwać „osobistym.”Zakotwiczenie w świecie sprawia, że człowiek wyrzeka się części swojego protagonizmu, ponieważ posiada już szereg przyzwyczajeń. W tym Kontrapunkcie pomiędzy tym, co Ogólne, a tym, co główne, pojawia się” ten powrót i powrót istnienia, który czasem pozwala sobie na istnienie jako ciało, a czasem przenosi się w czyny osobiste ” (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty odróżnia ciało nawykowe-ciało egzystencji ogólnej i przedrefleksyjnej – od ciała rzeczywistego—ciała osobowego i odruchowego—rozumiejąc, że oba zawsze przenikają się nawzajem. Wyjaśnia, że w zachowaniach osób chorych psychicznie lub z uszkodzeniem mózgu dochodzi do zerwania związku między zwyczajowym a rzeczywistym ciałem (por. Merleau-Ponty, 2012). W takich przypadkach osoba może odtworzyć pewne nawykowe ruchy, ale nie te, które wymagają rzeczywistego zrozumienia sytuacji. Na przykład osoba może wykonywać ruchy, takie jak dotykanie nosa ręką, ale nie może odpowiedzieć na rozkaz dotykania nosa linijką. Natomiast u osoby nie patologicznej nie dochodzi do zerwania pomiędzy którąkolwiek z form ruchu, ponieważ jest ona w stanie uchwycić tę analogiczną formę ruchu w kierunku nosa, której chory nie może osiągnąć (por. Merleau-Ponty, 2012). Zdrowa osoba jest w stanie przychodzić i odchodzić od nawyku do rzeczywistości. On lub ona jest w stanie dostosować nawykowe do rzeczywistego. Świat wydaje się zdrowemu podmiotowi niedokończony, oferując mu zestaw możliwości takich, że doświadczenie „kształtowane jest przez upór świata tak samo, jak przez moje ucieleśnione i aktywne interesy” (Gallagher i Zahavi, 2008).

Prymat praktycznego działania i chwytanie znaczenia

w powiązaniu podmiotu ze światem skuteczne, praktyczne działanie ma prymat. W słowach naszego filozofa zawsze jest „inne ja, które już stanęło po stronie świata, które jest już otwarte na pewne jego aspekty i zsynchronizowane z nimi” (Merleau-Ponty, 2012; zob. także Talero, 2005). Merleau-Ponty często wyraża ścisłą relację między ciałem a światem za pomocą terminu „zamieszkać”, jako odnoszącego się do tego, co jest znane przez ciało i co przekłada się na wiedzę o tym, co zrobić z przedmiotem bez żadnego refleksji wchodzącego pomiędzy (por. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher i Zahavi potwierdzają te twierdzenia badaniami związanymi z percepcją i kinestezją ,a także z „enaktywną teorią percepcji” (patrz Varela et al., 1991). W swoich badaniach pokazują, że percepcja nie jest biernym odbiorem informacji, ale zamiast tego implikuje aktywność, w szczególności ruch naszego ciała5.

Merleau-Ponty wyjaśnia, że nawykowe zachowanie powstaje w oparciu o zbiór sytuacji i odpowiedzi, które, mimo że nie są identyczne, stanowią wspólnotę sensu (por. Merleau-Ponty, 2012). Jest to możliwe, ponieważ ciało „rozumie” sytuację, w obliczu której musi działać. Na przykład w przypadku nawyków motorycznych, takich jak taniec, ciało „pułapki” i „rozumie” ruch. Tłumaczy to fakt, że podmiot integruje pewne elementy ogólnej ruchliwości, które pozwalają mu uchwycić to, co jest istotne dla danego tańca i wykonywać go z łatwością, co wyraża się w opanowaniu ciała nad ruchami (por. Merleau-Ponty, 2012). Nabyta umiejętność ” doprowadzi do wydajności bez wyraźnego monitorowania ruchu ciała; umiejętność staje się w pełni ucieleśniona i osadzona we właściwym kontekście” (Gallagher and Zahavi, 2008). Ta cielesność nawyku w pełni zgadza się z ideą Merleau-Ponty, że ciało jest korelatem świata: „nawyk wyraża siłę, jaką mamy w rozszerzaniu naszej egzystencji w świecie lub zmienianiu naszej egzystencji poprzez włączenie nowych instrumentów” (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher i Zahavi biorą od Merleau-Ponty ’ ego to nieautomatyczne rozumienie zwyczajowych czynów, które, mimo że nie wymagają wyraźnej intencjonalności, stanowią część intencjonalności operacyjnej, o której mowa na początku tego artykułu (por. Gallagher i Zahavi, 2008). Powołując się na Ledera, stwierdzają: „umiejętność jest w końcu iw pełni wyuczona, gdy coś, co kiedyś było zewnętrzne, uchwycone tylko poprzez wyraźne reguły lub przykłady, teraz przenika moją własną cielesność. Moje ramiona umieją pływać, Moje usta potrafią wreszcie mówić językiem” (Leder, 1990).

Gallagher i Zahavi w swojej książce są w stanie wykazać błąd tego naturalizmu, który broni obiektywnej nauki przyrodniczej jako jedynego słusznego sposobu rozumienia umysłu (por. Gallagher i Zahavi, 2008; jeden przykład, między innymi, tej postawy znajduje się w Sellars, 1963 i Dennett, 1991).6 natomiast twierdzą, że istnieje wzajemny wpływ między nauką a fenomenologią, tak jak Varela et al. (1991) zrozumiał to poprzez swoją neurofenomenologię opartą na aspektach fenomenologii percepcji Merleau-Ponty ’ ego (por. Gallagher and Zahavi, 2008; Zobacz też Gallagher, 1997).

Oświadczenie o konflikcie interesów

autor oświadcza, że badanie zostało przeprowadzone przy braku jakichkolwiek relacji handlowych lub finansowych, które mogłyby być interpretowane jako potencjalny konflikt interesów.

Przypisy