Frontiers in Human Neuroscience

Einleitung

Merleau-Ponty (französischer phänomenologischer Philosoph, geboren 1908 und verstorben 1961) bezieht sich in verschiedenen Passagen seiner Phänomenologie der Wahrnehmung auf Gewohnheit als relevantes Thema in seiner philosophischen und phänomenologischen Position. Durch seine Auseinandersetzung mit diesem Thema erklärt er sowohl den präreflexiven Charakter, den unsere ursprüngliche Verbindung mit der Welt hat, als auch die Art von „Verständnis“, die unser Körper in Bezug auf die Welt entwickelt. Diese beiden Merkmale der menschlichen Existenz stehen in engem Zusammenhang mit der Vision eines verkörperten Geistes, die Gallagher und Zahavi in ihrer Arbeit The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science aufrechterhalten haben. Merleau-Ponty verwendet Konzepte wie die des gelebten oder eigenen Körpers und des gelebten Raums, um aus der Perspektive der ersten Person die Ko-Penetration zwischen Subjekt und Welt zu betonen.

Gallagher und Zahavi haben die Erfahrung der Phänomenologie, insbesondere die von Merleau-Ponty und Sartre, wiedererlangt, um zur Entwicklung der Kognitionswissenschaften beizutragen. Über die phänomenologische Annäherung an die Realität der Gewohnheit wird uns ein neues Verständnis des Körpers möglich, so dass er „als Subjekt, als Erfahrender, als Akteur“ charakterisiert wird und wir gleichzeitig verstehen können, „wie der Körper unsere Erfahrung strukturiert“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Darüber hinaus wird die Idee eines präreflexiven Verständnisses von diesen Autoren als eine Möglichkeit verstanden, jene introspektiven oder reflexiven Erklärungen zu widerlegen, die aus der kartesischen Tradition stammen und von bestimmten zeitgenössischen Autoren gefördert werden (siehe zum Beispiel Dennett, 1991; Price und Aydede, 2005).

In diesem Artikel schlage ich vor, die Rolle der Gewohnheit in der Phänomenologie von Merleau-Ponty und die Verwendung seiner Theorie durch Gallagher und Zahavi in ihrer Arbeit zur Kognitionswissenschaft zu erklären. Das Ziel dieser Autoren in der oben genannten Arbeit geht über das einer Gewohnheitsanalyse hinaus: Sie wollen zeigen, dass „Phänomenologie Themen anspricht und Analysen liefert, die für ein Verständnis der wahren Komplexität von Bewusstsein und Kognition entscheidend sind“, und damit die zeitgenössische Situation umkehren, in der diese Perspektive in aktuellen Debatten häufig fehlt (Gallagher und Zahavi, 2008). Aus diesem Grund könnte die neurowissenschaftliche Gemeinschaft eine einheitlichere Perspektive des menschlichen Verhaltens kennen. Die Gewohnheitserklärung von Merleau-Ponty zeigt eine Art Körperwissen, das nicht ausschließlich durch neurologische Prozesse verstanden werden kann.

Dieses Papier könnte der neurowissenschaftlichen Gemeinschaft eine einheitlichere Perspektive des menschlichen Verhaltens bieten. Die von Merleau-Ponty gegebene Erklärung der Gewohnheit zeigt eine Art körperliches Wissen, das nicht nur durch neurologische Prozesse geklärt werden kann.

Verkörpertes Bewusstsein

Nach Merleau-Ponty gibt es keine feste Trennung zwischen körperlichem Verhalten und intelligentem Verhalten; vielmehr gibt es eine Einheit des Verhaltens, die die Intentionalität und damit die Bedeutung dieses Verhaltens ausdrückt. In Gewohnheiten passt sich der Körper der beabsichtigten Bedeutung an und gibt sich so eine Form des verkörperten Bewusstseins. In der Tat stellt für unseren Autor die körperliche Existenz eine dritte Kategorie dar, die das physiologische und Psychologische vereint und übersteigt (vgl. Merleau-Ponty, 2012; siehe auch Merleau-Ponty, 1964).

Aus diesem Grund sind Gallagher und Zahavi der Ansicht, dass die Philosophie von Merleau-Ponty den Körper als „konstitutives oder transzendentales Prinzip“ einbezieht, gerade weil er an der Möglichkeit der Erfahrung beteiligt ist (Gallagher und Zahavi, 2008). Aus kognitionswissenschaftlicher Sicht schlagen sie vor, dass „der Begriff eines verkörperten Geistes oder eines gesinnten Körpers die gewöhnlichen Vorstellungen von Geist und Körper ersetzen soll, die beide Ableitungen und Abstraktionen sind“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Sie stellen fest, dass die biologische Tatsache der vertikalen Position des menschlichen Körpers zur Bestätigung der Priorität des Körpers Konsequenzen für die Wahrnehmung und das Handeln der Person hat (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008)1.

Gewohnheit und Verständnis der Welt

Merleau-Ponty erklärt, dass sich der gelebte menschliche Körper auf einen Raum bezieht, der auch gelebt wird, d. h. der bereits in die Welt integriert ist und als Horizont ihres Entstehens verstanden wird. Nach dieser Ansicht setzt Gewohnheit eine Form des „Verständnisses“ voraus, das der Körper von der Welt hat, in der er seine Operationen ausführt. Eine operante Intentionalität (fungierende Intentionalität) wird mit der Welt etabliert, wobei die Terminologie von Husserl verwendet wird (siehe Merleau-Ponty, 2012). Das heißt, das körperliche Subjekt wird in eine Welt eingefügt, die bestimmte Fragen oder Probleme hervorruft, die gelöst werden müssen. Daher kann man von einer Motivation seitens der Welt sprechen, wenn auch nicht von einer Notwendigkeit, da die Reaktion nicht mechanisch oder bestimmt ist2. Zwischen der Bewegung des Körpers und der Welt wird keine Form der Repräsentation etabliert, sondern der Körper „passt“ sich der Einladung der Welt an (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Basierend auf dieser Idee von Merleau-Ponty fügen Gallagher und Zahavi hinzu: „Die Umwelt ruft einen bestimmten Körperstil hervor, so dass der Körper mit der Umwelt zusammenarbeitet und in sie einbezogen wird. Die Haltung, die der Körper in einer Situation einnimmt, ist seine Art, auf die Umwelt zu reagieren“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Diese Affirmationen werden durch Studien gestützt, die zeigen, dass das Nervensystem keine Informationen verarbeitet, die nicht von der Körperlichkeit ausgehen (vgl. Zajac, 1993; Chiel und Bier, 1997).

Gewohnheit steht in direktem Zusammenhang mit dieser Form des Dialogs zwischen Umwelt und Subjekt. Seine Aufgabe ist es, rechtzeitig Verhaltensweisen oder Verhaltensformen festzulegen, die geeignet sind, auf die Einladungen der Umwelt zu reagieren. Merleau-Ponty stellt bei der Festlegung der etymologischen Wurzel des Begriffs „Gewohnheit“ fest, dass das Wort eine Beziehung zu dem hat, was das Subjekt als Besitz erworben hat, was im Fall des Körpers als dynamisches körperliches Schema erhalten bleibt (Merleau-Ponty, 2012). Dank der Gewohnheit stellt der Mensch angemessene Beziehungen zur Welt her, die ihn umgibt, ohne dass es einer vorherigen Überlegung bedarf, sondern auf spontane oder unmittelbare Weise (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher und Zahavi beziehen sich auch auf diese Form des präreflexiven Verstehens und beziehen es auf Propriozeption, d.h., jene Empfindungen, durch die wir wissen, wo und wie unser Körper ist, und die stillschweigend in unserem Bewusstsein sind (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; siehe auch Legrand, 2006)3. Diese Perspektive ermöglicht es ihnen, sich von repräsentationalistischen Interpretationen zu distanzieren — zum Beispiel von Damasio (1999) und Crick (1995) -, die nicht erkennen, dass Wahrnehmung an sich sinnvoll ist (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008)

Wir können von einer Auseinandersetzung von Körper und Welt sprechen, in der eine Beziehung geschaffen wird, die als Grundlage oder Grundlage für die übrigen Handlungen des Subjekts dient und es ihm ermöglicht, besonders „zu Hause“ zu sein, sich wohl zu fühlen und sich in einem bestimmten Raum orientiert bewegen zu können (vgl. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Wie Gallagher und Zahavi bemerken, bedeutet diese Verbindung mit der Welt nicht nur, die physische Umgebung zu kennen, in der sich der Körper befindet, „sondern in Beziehung zu Umständen zu stehen, die körperlich bedeutsam sind“ (Gallagher und Zahavi, 2008).

Habitueller und tatsächlicher Körper

Nach Merleau-Ponty erklärt der situierte Charakter der Person, dass es gleichzeitig eine „allgemeine“ Existenz sowie eine Existenz gibt, die mit der Wirksamkeit des Handelns verbunden ist und die wir „persönlich“ nennen können.“ In der Welt verankert zu sein, bringt den Menschen dazu, auf einen Teil seines Protagonismus zu verzichten, weil er bereits eine Reihe von Gewohnheiten besitzt. In diesem Kontrapunkt zwischen dem Allgemeinen und dem Protagonistischen findet „dieses Hin und Her der Existenz statt, das sich manchmal als Körper existieren lässt und sich manchmal in andere Handlungen hineinträgt“ (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty unterscheidet den gewohnheitsmäßigen Körper — den der allgemeinen und vorreflexiven Existenz – vom tatsächlichen — den der persönlichen und reflexiven Existenz — und versteht, dass sich beide immer gegenseitig durchdringen. Er erklärt, dass im Verhalten psychisch kranker oder hirngeschädigter Personen die Verbindung zwischen dem Gewohnten und dem tatsächlichen Körper unterbrochen wird (vgl. Merleau-Ponty, 2012). In diesen Fällen kann die Person bestimmte gewohnheitsmäßige Bewegungen reproduzieren, nicht jedoch solche, die ein tatsächliches Verständnis der Situation erfordern. Zum Beispiel kann eine Person Bewegungen wie das Berühren seiner Nase mit einer Hand ausführen, kann aber nicht auf einen Befehl reagieren, die Nase mit einem Lineal zu berühren. Im Gegensatz dazu gibt es beim nicht-pathologischen Subjekt keinen Bruch zwischen beiden Bewegungsformen, da er oder sie in der Lage ist, diese analoge Bewegungsform zur Nase hin zu erfassen, die der kranke nicht erreichen kann (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Der gesunde Mensch kann vom Gewohnten zum Tatsächlichen kommen und gehen. Er oder sie ist in der Lage, das Gewohnte dem Tatsächlichen anzupassen. Die Welt erscheint dem gesunden Subjekt als unvollendet und bietet ihm eine Reihe von Möglichkeiten, so dass die Erfahrung „ebenso vom Beharren der Welt geprägt ist wie von meinen verkörperten und enaktiven Interessen“ (Gallagher und Zahavi, 2008).

Das Primat des praktischen Handelns und das Erfassen von Bedeutung

In der Verknüpfung des Subjekts mit der Welt hat das wirksame, praktische Handeln Vorrang. In den Worten unseres Philosophen gibt es immer „ein anderes Selbst, das sich bereits auf die Seite der Welt gestellt hat, das bereits für bestimmte Aspekte offen und mit ihnen synchronisiert ist“ (Merleau-Ponty, 2012; siehe auch Talero, 2005). Merleau-Ponty drückt die enge Beziehung zwischen Körper und Welt häufig mit dem Begriff „bewohnen“ aus, der sich auf das bezieht, was der Körper kennt und was sich in einem Wissen darüber niederschlägt, was mit einem Objekt zu tun ist, ohne dass eine Reflexion dazwischen kommt (vgl. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher und Zahavi bestätigen diese Affirmationen mit Forschungen, die Wahrnehmung und Kinästhesie in Beziehung setzen, sowie mit der „enactive theory of perception“ (siehe Varela et al., 1991). In ihren Studien zeigen sie, dass Wahrnehmung kein passiver Empfang von Informationen ist, sondern Aktivität impliziert, insbesondere die Bewegung unseres Körpers5.

Merleau-Ponty erklärt, dass gewohnheitsmäßiges Verhalten auf der Grundlage einer Reihe von Situationen und Reaktionen entsteht, die, obwohl sie nicht identisch sind, eine Bedeutungsgemeinschaft bilden (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Dies ist möglich, weil der Körper die Situation „versteht“, angesichts derer er handeln muss. Zum Beispiel „fängt“ und „versteht“ der Körper bei motorischen Gewohnheiten wie Tanzen Bewegung. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass das Subjekt bestimmte Elemente allgemeiner Beweglichkeit integriert, die es ihm ermöglichen, das Wesentliche des betreffenden Tanzes zu erfassen und mit einer Leichtigkeit auszuführen, die sich in der Beherrschung des Körpers über die Bewegungen ausdrückt (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Die erworbene Fähigkeit „führt zu Leistung ohne explizite Überwachung der Körperbewegung; die Fähigkeit wird vollständig verkörpert und in den richtigen Kontext eingebettet“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Diese Verkörperlichung der Gewohnheit stimmt voll und ganz mit der Idee von Merleau-Ponty überein, dass der Körper ein Korrelat der Welt ist: „Gewohnheit drückt die Kraft aus, die wir haben, unser Sein in der Welt zu erweitern oder unsere Existenz durch die Einbeziehung neuer Instrumente zu verändern“ (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher und Zahavi nehmen von Merleau-Ponty dieses nicht automatische Verständnis gewohnheitsmäßiger Handlungen, das zwar keine ausdrückliche Intentionalität erfordert, aber dennoch Teil der operativen Intentionalität ist, die zu Beginn dieses Artikels erwähnt wurde (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008). Unter Berufung auf Leder erklären sie: „Eine Fähigkeit ist endgültig und vollständig erlernt, wenn etwas, das einst extrinsisch war und nur durch explizite Regeln oder Beispiele erfasst wurde, jetzt meine eigene Körperlichkeit durchdringt. Meine Arme wissen zu schwimmen, mein Mund kann endlich die Sprache sprechen“ (Leder, 1990).

Gallagher und Zahavi können im Laufe ihres Buches den Irrtum jenes Naturalismus aufzeigen, der die objektive Naturwissenschaft als die einzig legitime Art des Verstehens des Geistes verteidigt (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; Ein Beispiel für diese Haltung findet sich unter anderem in Sellars, 1963 und in Dennett, 1991).6 Im Gegensatz dazu sind sie der Ansicht, dass es einen gegenseitigen Einfluss zwischen Wissenschaft und Phänomenologie gibt, genau wie Varela et al. (1991) verstand es über seine Neurophenomenologie, die auf Aspekten der Wahrnehmungsphänomenologie von Merleau-Ponty basiert (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; siehe auch Gallagher, 1997).

Interessenkonflikterklärung

Der Autor erklärt, dass die Forschung in Abwesenheit von kommerziellen oder finanziellen Beziehungen durchgeführt wurde, die als potenzieller Interessenkonflikt ausgelegt werden könnten.

Fußnoten