Fronteras en Neurociencia Humana

Introducción

Merleau-Ponty (filósofo fenomenológico francés, nacido en 1908 y fallecido en 1961) se refiere al hábito en varios pasajes de su Fenomenología de la Percepción como un tema relevante en su posición filosófica y fenomenológica. A través de su exploración de este tema, explica tanto el carácter pre-reflexivo que tiene nuestro vínculo original con el mundo, como el tipo de «comprensión» que nuestro cuerpo desarrolla con respecto al mundo. Estas dos características de la existencia humana guardan una estrecha relación con la visión de una mente encarnada sostenida por Gallagher y Zahavi en su trabajo La Mente Fenomenológica: Una Introducción a la Filosofía de la Mente y la Ciencia Cognitiva. Merleau-Ponty utiliza conceptos como los del cuerpo vivido o propio y del espacio vivido para enfatizar, desde una perspectiva en primera persona, la co-penetración que existe entre sujeto y mundo.

Gallagher y Zahavi han recuperado la experiencia de la fenomenología, especialmente la de Merleau-Ponty y Sartre, para contribuir al desarrollo de las ciencias cognitivas. A través del enfoque fenomenológico de la realidad del hábito, se hace posible para nosotros una nueva comprensión del cuerpo, de tal manera que se caracteriza «como sujeto, como experimentador, como agente» y, al mismo tiempo, podemos comprender «la forma en que el cuerpo estructura nuestra experiencia» (Gallagher y Zahavi, 2008). Además, la idea de una comprensión pre-reflexiva es concebida por estos autores como una forma de refutar aquellas explicaciones introspectivas o reflexivas que derivan de la tradición cartesiana y que son promovidas por ciertos autores contemporáneos (ver, por ejemplo, Dennett, 1991; Price y Aydede, 2005).

En este artículo propongo explicar el papel que juega el hábito en la fenomenología de Merleau-Ponty y el uso que Gallagher y Zahavi hacen de su teoría en su trabajo sobre la ciencia cognitiva. El objetivo de estos autores en el trabajo mencionado anteriormente va más allá del análisis del hábito: quieren demostrar que «la fenomenología aborda temas y proporciona análisis que son cruciales para comprender la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición», y así revertir la situación contemporánea donde esta perspectiva está frecuentemente ausente de los debates actuales (Gallagher y Zahavi, 2008). Por esta razón, la comunidad neurocientífica podría conocer una perspectiva más unificada del comportamiento humano. La explicación del hábito dada por Merleau-Ponty muestra un tipo de conocimiento corporal que no puede ser entendido exclusivamente por procesos neurológicos.

Este artículo podría proporcionar a la comunidad neurocientífica una perspectiva más unificada del comportamiento humano. La explicación dada por Merleau-Ponty del hábito muestra una especie de conocimiento corporal que no puede ser aclarado solo por procesos neurológicos.

Conciencia encarnada

Según Merleau-Ponty, no hay una separación dura entre la conducta corporal y la conducta inteligente; más bien, hay una unidad de comportamiento que expresa la intencionalidad y, por lo tanto, el significado de esta conducta. En los hábitos, el cuerpo se adapta al significado deseado, dándose así una forma de conciencia encarnada. En efecto, para nuestro autor, la existencia corporal constituye una tercera categoría que unifica y trasciende lo fisiológico y lo psicológico (cf. Merleau-Ponty, 2012; véase también Merleau-Ponty, 1964).

Por esta razón, Gallagher y Zahavi sostienen que la filosofía de Merleau-Ponty incorpora el cuerpo como «un principio constitutivo o trascendental, precisamente porque está involucrado en la posibilidad misma de la experiencia» (Gallagher y Zahavi, 2008). Desde la perspectiva de la ciencia cognitiva, proponen que «la noción de una mente encarnada o un cuerpo mental, está destinada a reemplazar las nociones ordinarias de mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones» (Gallagher y Zahavi, 2008). Señalan que, a modo de confirmación de la prioridad del cuerpo, el hecho biológico de la posición vertical del cuerpo humano tiene consecuencias en la percepción y la acción de la persona (cf. Gallagher y Zahavi, 2008) 1.

Hábito y Comprensión del Mundo

Merleau-Ponty explica que el cuerpo humano vivido se relaciona con un espacio que también se vive, es decir, que ya está incorporado al mundo entendido como el horizonte de su llegada a ser. Según este punto de vista, el hábito presupone una forma de «comprensión» que el cuerpo tiene del mundo en el que realiza sus operaciones. Se establece una intencionalidad operante (fungierende Intencionalität) con el mundo, utilizando la terminología de Husserl (ver Merleau-Ponty, 2012). Es decir, el sujeto corpóreo se inserta en un mundo que provoca ciertas cuestiones o problemas que deben resolverse. Por lo tanto, se puede hablar de una motivación por parte del mundo, aunque no de una necesidad, porque la respuesta no es mecánica o determinada2. Entre el movimiento del cuerpo y el mundo no se establece ninguna forma de representación, sino que el cuerpo se «adapta» a la invitación del mundo (cf. Merleau-Ponty, 2012). Sobre la base de esta idea de Merleau-Ponty, Gallagher y Zahavi añaden: «El entorno plantea un estilo de cuerpo específico para que el cuerpo trabaje con el entorno y se incluya en él. La postura que adopta el cuerpo en una situación es su forma de responder al entorno» (Gallagher y Zahavi, 2008). Estas afirmaciones están respaldadas por estudios que demuestran que el sistema nervioso no procesa ninguna información que no proceda de la corporeidad (cf. Zajac, 1993; Chiel y Beer, 1997).

El hábito tiene una relación directa con esta forma de diálogo entre el entorno y el sujeto. Su función es establecer en el tiempo aquellos comportamientos o formas de conducta que sean apropiadas para responder a las invitaciones del entorno. Merleau-Ponty, al establecer la raíz etimológica del término «hábito», señala que la palabra tener establece una relación con lo que ha sido adquirido por el sujeto como posesión, que en el caso del cuerpo se conserva como un esquema corpóreo dinámico (Merleau-Ponty, 2012). Gracias a la costumbre, la persona establece relaciones adecuadas con el mundo que la rodea sin necesidad de un razonamiento previo, sino más bien de manera espontánea o inmediata (cf. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher y Zahavi también se refieren a esta forma de comprensión pre-reflexiva, relacionándola con la propiocepción, i. e., esas sensaciones por las que sabemos dónde y cómo está nuestro cuerpo, y que están en nuestra conciencia de manera tácita (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; véase también Legrand, 2006) 3. Esta perspectiva les permite distanciarse de las interpretaciones representacionalistas—por ejemplo, las de Damasio (1999) y Crick (1995), entre otras—que no reconocen que la percepción es significativa en sí misma (cf. Gallagher y Zahavi, 2008)

Podemos hablar de un compromiso de cuerpo y mundo, en el que se crea una relación que sirve de base o fundamento para el resto de las acciones del sujeto, y que le permite estar especialmente «en casa», cómodo, capaz de moverse de manera orientada en un espacio dado (cf. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Tal y como señalan Gallagher y Zahavi, esta conexión con el mundo no solo significa conocer el entorno físico en el que se encuentra el cuerpo, «sino estar en armonía con las circunstancias que son significativas para el cuerpo» (Gallagher y Zahavi, 2008).

Cuerpo habitual y Actual

Según Merleau-Ponty, el carácter situado de la persona explica que hay, al mismo tiempo, una existencia «general» y una existencia que está vinculada a la eficacia de la acción, y que podemos llamar «personal».»Estar anclado en el mundo hace que la persona renuncie a una parte de su protagonismo porque ya posee una serie de habitualidades. En este contrapunto entre lo general y lo protagonista, se produce «este ir y venir de la existencia que a veces se permite existir como cuerpo y a veces se lleva a sí mismo en actos personales» (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty distingue el cuerpo habitual-el de la existencia general y pre-reflexiva—del real—el de la existencia personal y reflexiva-entendiendo que ambos siempre se penetran mutuamente. Explica que en los comportamientos de las personas mentalmente enfermas o con daño cerebral se rompe el nexo entre el cuerpo habitual y el cuerpo real (cf. Merleau-Ponty, 2012). En estos casos, la persona puede reproducir ciertos movimientos habituales, pero no aquellos que requieren una comprensión real de la situación. Por ejemplo, una persona puede realizar movimientos como tocarse la nariz con una mano, pero no puede responder a una orden de tocarse la nariz con una regla. En cambio, en el sujeto no patológico no hay ruptura entre ninguna forma de movimiento, ya que es capaz de captar esta forma análoga de movimiento hacia la nariz que el enfermo no puede lograr (cf. Merleau-Ponty, 2012). La persona sana es capaz de ir y venir de lo habitual a lo real. Él o ella es capaz de reajustar lo habitual a lo real. El mundo le parece al sujeto sano como inacabado, ofreciéndole un conjunto de posibilidades de tal manera que la experiencia «está moldeada por la insistencia del mundo tanto como por mis intereses encarnados y enactivos» (Gallagher y Zahavi, 2008).

La Primacía de la Acción Práctica y la Comprensión del Significado

En la vinculación del sujeto con el mundo, la acción práctica efectiva tiene primacía. En palabras de nuestro filósofo, siempre hay «otro yo que ya se ha puesto del lado del mundo, que ya está abierto a algunos de sus aspectos y sincronizado con ellos» (Merleau-Ponty, 2012; véase también Talero, 2005). Merleau-Ponty expresa con frecuencia la estrecha relación entre cuerpo y mundo con el término «habitar», refiriéndose a lo que es conocido por el cuerpo y que se traduce en un conocimiento de qué hacer con un objeto sin ninguna reflexión intermedia (cf. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher y Zahavi corroboran estas afirmaciones con investigaciones que relacionan la percepción y la cinestesia, así como con la «teoría enactiva de la percepción» (ver Varela et al., 1991). En sus estudios, muestran que la percepción no es una recepción pasiva de información, sino que implica actividad, específicamente, el movimiento de nuestro cuerpo5.

Merleau-Ponty explica que el comportamiento habitual surge a partir de un conjunto de situaciones y respuestas que, a pesar de no ser idénticas, constituyen una comunidad de sentido (cf. Merleau-Ponty, 2012). Esto es posible porque el cuerpo «entiende» la situación frente a la cual debe actuar. Por ejemplo, en el caso de los hábitos motores, como bailar, el cuerpo «atrapa» y «entiende» el movimiento. Esto se explica por el hecho de que el sujeto integra ciertos elementos de motilidad general que le permiten captar lo esencial de la danza en cuestión y ejecutarla con una facilidad que se expresa en el dominio del cuerpo sobre los movimientos (cf. Merleau-Ponty, 2012). La capacidad adquirida » conducirá a un rendimiento sin supervisión explícita del movimiento corporal; la habilidad se encarna plenamente y se inserta en el contexto adecuado » (Gallagher y Zahavi, 2008). Esta corporalización del hábito concuerda plenamente con la idea de Merleau-Ponty de que el cuerpo es un correlato del mundo: «El hábito expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser en el mundo, o de alterar nuestra existencia mediante la incorporación de nuevos instrumentos» (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher y Zahavi toman de Merleau-Ponty esta comprensión no automática de los actos habituales que, a pesar de no requerir una intencionalidad expresa, forman parte de la intencionalidad operativa mencionada al principio de este artículo (cf. Gallagher y Zahavi, 2008). Citando a Leder, afirman: «Una habilidad es finalmente y completamente aprendida cuando algo que una vez fue extrínseco, captado solo a través de reglas o ejemplos explícitos, ahora llega a impregnar mi propia corporeidad. Mis brazos saben nadar, mi boca por fin puede hablar el idioma » (Leder, 1990).

Gallagher y Zahavi son capaces, a lo largo de su libro, de demostrar el error de ese naturalismo que defiende la ciencia natural objetiva como la única manera legítima de entender la mente (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; un ejemplo, entre otros, de esta postura se encuentra en Sellars, 1963 y en Dennett, 1991).6 En contraste, sostienen que hay una influencia recíproca entre ciencia y fenomenología, al igual que Varela et al. (1991) lo entendió a través de su neurofenomenología basada en aspectos de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; véase también Gallagher, 1997).

Declaración de Conflicto de Intereses

El autor declara que la investigación se realizó en ausencia de relaciones comerciales o financieras que pudieran interpretarse como un posible conflicto de intereses.

Notas a pie de página